Μπορεί ο συγγραφέας των «Νόμων» να θεωρηθεί προπάτορας του ρεπουμπλικανισμού; Υπάρχει η σωκρατική ψυχή; Τι πρέσβευαν ο Πρωταγόρας, ο Γοργίας, ο Θρασύμαχος;

Το παράδοξο του αμοραλισμού

Η ανάπτυξη της σοφιστικής είναι συνυφασμένη με την εμφάνιση της αρχαίας δημοκρατίας. Με τις αλλαγές που συντελούνται τον 7ο και τον 6ο αι. π.Χ. η παραδοσιακή πολιτική κυριαρχία της έγγειας αριστοκρατίας αμφισβητείται και νέες κοινωνικές δυνάμεις ­ έμποροι, βιοτέχνες, ναυτικοί, ελεύθεροι μικροκαλλιεργητές ­ αποκτούν πολιτικό ρόλο. Στο πλαίσιο της δημοκρατίας δεν αρκεί πλέον η αριστοκρατική καταγωγή για την εξασφάλιση της πολιτικής εξουσίας. Η διευρυμένη σύνθεση της Εκκλησίας του Δήμου, η οποία αποτελεί το κυρίαρχο πολιτειακό όργανο, και η αρχή της πλειοψηφίας βάσει της οποίας λαμβάνονται οι αποφάσεις σημαίνουν ότι για να πετύχει κανείς πολιτικά πρέπει να πείσει τον δήμο.

Η επιτυχία αυτή εξασφαλίζεται από τη ρητορική, την οποία διδάσκουν οι σοφιστές. Ενώ δεν έχουν ιδιαίτερη συνοχή σε ό,τι αφορά τις πεποιθήσεις και τα ενδιαφέροντά τους, όλοι οι σοφιστές έχουν το κοινό σημείο ότι είναι αμειβόμενοι δάσκαλοι της ρητορικής.

Οι σπουδαιότεροι από αυτούς είναι πραγματικοί στοχαστές που καταπιάνονται με ζητήματα ηθικής και πολιτικής καθώς και γνωσιοθεωρίας και μεταφυσικής. Ταυτόχρονα επεξεργάζονται κατηγορίες που παίζουν σημαίνοντα ρόλο στη μεταγενέστερη σκέψη, όπως τη διάκριση νόμου και φύσης.

Παρ’ όλη όμως τη σημασία τους, το έργο τους πολεμήθηκε στην αρχαιότητα και αγνοήθηκε στη συνέχεια. Η επικράτηση της πλατωνικής-αριστοτελικής παράδοσης, με τη βεβαιότητά της για τη δυνατότητα απόκτησης βέβαιης γνώσης και με την απόρριψη του σχετικισμού στην ηθική, λειτούργησε καταλυτικά σε αυτή την εξέλιξη. Βοήθησε επίσης το ότι οι σοφιστές ήταν προφορικοί δάσκαλοι, που ενδιαφέρονταν για τη φήμη τους μάλλον παρά για την υστεροφημία τους.

Ετσι, μόνο ένα μικρό μέρος των σοφιστικών κειμένων έχει σωθεί. Ενδεικτικό είναι το γεγονός ότι η μόνη συγκροτημένη και συνεπής θεωρητική υπεράσπιση της δημοκρατίας που έχουμε από την κλασική εποχή εκφέρεται από το δραματικό πρόσωπο του Πρωταγόρα αλλά είναι γραμμένη από τον Πλάτωνα. Απ’ όσο μπορούμε να κρίνουμε, οι απόψεις που αποδίδει ο Πλάτωνας στον σοφιστή όντως απηχούν ιδέες του ιστορικού Πρωταγόρα. Η ιδιαιτερότητα ωστόσο της διατήρησης μιας σημαντικής θεωρίας μέσα από το έργο ενός ιδεολογικού αντιπάλου είναι χαρακτηριστική της τύχης που είχε η σοφιστική παραγωγή.

Στο πεδίο της ηθικής αυτό που χαρακτηρίζει τη σοφιστική είναι το σπάσιμο του ενιαίου κοσμοειδώλου που επικρατούσε στον ελληνικό κόσμο τους προηγούμενους αιώνες. Αρκετοί σοφιστές, μέσα στις συνθήκες της ανοιχτής κοινωνικής σύγκρουσης, που οδηγούσε επίσης και σε σύγκρουση ιδεών, αλλά και της αυξανόμενης επαφής με άλλους λαούς, που οδηγούσε στη συνειδητοποίηση της ύπαρξης διαφορετικών αξιών, αμφισβήτησαν τις παραδοσιακές ηθικές παραδοχές. Αυτό έδωσε λαβή σε μια μόνιμη μομφή εναντίον τους, αυτήν του αμοραλισμού. Η κατηγορία, διατυπωμένη συλλήβδην εναντίον τους, δεν επιβεβαιώνεται από τα κείμενα. Ο Πρωταγόρας, ο Γοργίας και ο Θρασύμαχος δεν ήταν αμοραλιστές ­ πιο δύσκολη είναι η περίπτωση του Αντιφώντα.

Αυτή η μομφή, συνδυασμένη με την αντίληψη ότι οι σοφιστές δεν ήταν γνήσιοι στοχαστές που να δικαιούνται θέση στην ιστορία της φιλοσοφίας, επικράτησε για πολλούς αιώνες. Χρειάστηκε να φθάσουμε στον 19ο αι. για να αλλάξει η εικόνα.

Το έργο-σταθμός από αυτή την άποψη ήταν τα μαθήματα για την Ιστορία της Φιλοσοφίας του Hegel. Σύμφωνα με τον γερμανό φιλόσοφο, αυτό που χαρακτηρίζει τους σοφιστές είναι ο υποκειμενισμός τους, ο οποίος αναιρεί τη βασισμένη στην παρατήρηση της φύσης αντικειμενικότητα των ιώνων φιλοσόφων. Η απλή και άμεση αντικειμενικότητα των τελευταίων και ο υποκειμενισμός των σοφιστών και του Σωκράτη συντίθενται, κατά τον Hegel, από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.

Ο Hegel επανενέταξε τους σοφιστές στην ιστορία της φιλοσοφίας. Τονίζοντας ωστόσο τον υποκειμενισμό τους δεν βοήθησε στην πλήρη αποκατάστασή τους, ιδιαίτερα μέσα στο κλίμα του ιδεαλισμού που επικράτησε ως τις αρχές του 20ού αι. στη Γερμανία και στη Βρετανία. Στην τελευταία ωστόσο ένα άλλο σημαντικό έργο άλλαξε την εικόνα που επικρατούσε για τους σοφιστές: η Ιστορία της Ελλάδας του Grote.

Το διπλό επιχείρημα του Grote προς υπεράσπιση των σοφιστών ήταν ότι αφενός δεν αποτελούν ενιαίο κίνημα, και άρα οι καταδικαστέες θέσεις κάποιου από αυτούς δεν μπορούν να θεωρούνται εφαλτήριο για την καταδίκη όλων των άλλων, και αφετέρου ότι ούτε ο ίδιος ο Πλάτωνας τους κατηγορεί για αμοραλισμό.

Το νέο κλίμα που διαμόρφωσαν οι Hegel και Grote δεν επικράτησε ούτε εύκολα ούτε άμεσα. Η παραδοσιακή αντίληψη για τη σοφιστική παρέμεινε ισχυρή. Ο Marx χρησιμοποιεί τον όρο «σοφιστής» ως μομφή κατά του Hegel και περίπου 100 χρόνια αργότερα ο νεο-καντιανός Κωνσταντίνος Τσάτσος βεβαιώνει ότι οι σοφιστές ήταν οι υπεύθυνοι για την παρακμή της Αθήνας! Παρά τις αναβιώσεις της παλαιότερης αντίληψης ωστόσο η παρέμβαση του Hegel και του Grote υπήρξε τελικά επιτυχής. Σήμερα οι σοφιστές αντιμετωπίζονται ως αυθεντικοί στοχαστές και μελετώνται σε βάθος. Είναι μια καθυστερημένη δικαίωση για μια ομάδα ανθρώπων που έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση της δυτικής σκέψης. Η θεμελίωση της ηθικής

Αν και αντίπαλος των σοφιστών ο Σωκράτης έχει μια βασική ομοιότητα μαζί τους: αμφισβητεί την παραδοσιακή ηθική, όχι όμως ως προς το περιεχόμενό της, σε ό,τι αφορά το οποίο παραμένει συντηρητικός, αλλά ως προς τη θεμελίωσή της. Ο Σωκράτης αναζητεί μια νέα βάση πάνω στην οποία θα μπορούσε να θεμελιωθεί η ηθική. Με την έρευνα αυτή μεταφέρει στο επίκεντρο της φιλοσοφικής έρευνας τον άνθρωπο.

Βασική καινοτομία του Σωκράτη είναι ότι δίνει στον όρο «ψυχή» ηθική διάσταση. Η ψυχή γίνεται ταυτόχρονα έδρα της λογικής ικανότητας του ατόμου και αυτού που θα αποκαλούσαμε «ηθική συνείδησή» του. Αλλά επειδή ο Σωκράτης επιμένει στη νοησιαρχική θέση ότι η ανήθικη πράξη δεν μπορεί να προκύψει παρά μόνο από λογικό σφάλμα, οι δύο λειτουργίες ταυτίζονται. Η ψυχή γίνεται ο πραγματικός εαυτός μας, ενώ το σώμα αποτελεί μόνο το όργανό της, και συνδέεται με το θείο. Τέλος, παρ’ όλο που αυτό δεν επιβεβαιώνεται ρητά από τα κείμενα, η αντίληψη του Σωκράτη για την ψυχή οδηγεί στην κατεύθυνση της αποδοχής της αθανασίας της.

Οι θέσεις του Σωκράτη βρήκαν ευρεία απήχηση: η κυρηναϊκή, η μεγαρική και η κυνική σχολή δημιουργήθηκαν από «μαθητές» του, ενώ οι στωικοί κληρονόμησαν την ασκητική του τάση και οι σκεπτικοί την αμφισβήτηση της καθιερωμένης γνώσης. Αλλά ο κύριος λόγος που ο Σωκράτης αντιμετωπίστηκε θετικά από τους μεταγενέστερους ήταν η συνάφεια της αντίληψής του για την ψυχή με τη χριστιανική.

Ο Σωκράτης όμως δεν έγραψε τίποτε. Πώς μπορούμε να μιλάμε για τον ιστορικό Σωκράτη; Αυτό είναι το λεγόμενο «σωκρατικό πρόβλημα». Δύο απόψεις διατυπώνονται. Η πρώτη είναι ότι ο Σωκράτης των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων βρίσκεται πολύ κοντά στον ιστορικό. Αυτή είναι η γνώμη του Βλαστού, που βρίσκει την πλατωνική εικόνα να επιβεβαιώνεται από τους Ξενοφώντα και Αριστοτέλη. Η δεύτερη, που υιοθετείται από μια σειρά ερευνητών και είναι ίσως φρονιμότερη, είναι αγνωστικιστική: αντιμετωπίζει το πρόβλημα ως ουσιαστικά ανεπίδεκτο επίλυσης.

Αλλο μεγάλο ζήτημα είναι οι πολιτικές πεποιθήσεις του Σωκράτη. Σε μια δίκη όπου τον εισήγαγαν οι δημοκρατικοί, ο Σωκράτης καταδικάστηκε και εκτελέστηκε ως ανατροπέας των νομίμων της πόλης του. Ηταν όντως αντιδημοκρατικός; Ο Grote τον θεωρεί μεγάλο δημοκρατικό πατριώτη, ο Popper πρόδρομο του φιλελευθερισμού, ο Βλαστός αφοσιωμένο εραστή της δημοκρατικής Αθήνας. Παρ’ όλη όμως την απήχησή της, η άποψη αυτή δεν ισχύει. Με την εμμονή του στην ανάγκη εξειδικευμένης ηθικοπολιτικής γνώσης ο Σωκράτης αρνείται αποφασιστικά τη νομιμοποίηση της συμμετοχής όλων των ελεύθερων πολιτών στην πολιτική διαδικασία και την αρχή της πλειοψηφίας, χωρίς τις οποίες καθίσταται αδιανόητη η δημοκρατία ­ αρχαία ή σύγχρονη.

Ο επιφανέστερος μαθητής του Σωκράτη, ο Πλάτωνας, δεν είναι ο πρώτος φιλόσοφος που επιχειρεί να ερμηνεύσει συνολικά το πραγματικό· είναι όμως ο πρώτος που συνδέει τόσο άμεσα τη μεταφυσική με την πρακτική φιλοσοφία, μέσα από τη θεωρία των Ιδεών.

Υπάρχουν δύο βασικές κατηγορίες Ιδεών: οι ηθικές-αισθητικές (όπως αυτές της δικαιοσύνης, του ωραίου, του αγαθού) και οι μαθηματικές-γεωμετρικές (όπως του ίσου ή του τριγώνου). Στην εξέλιξη της οντολογικής σκέψης του Πλάτωνα οι Ιδέες γίνονται όλο και πιο αφηρημένες. Στον Σοφιστή τα πέντε μέγιστα γένη είναι το ον, η στάσις, η κίνησις, το ταυτόν και το έτερον. Αλλά υπάρχουν Ιδέες πραγμάτων όπως η τρίχα και ο πηλός; Ο Πλάτωνας θέτει το ερώτημα, χωρίς να το απαντάει. Στους ύστερους διαλόγους χρησιμοποιεί τις Ιδέες για να αποκρυπτογραφήσει την ίδια τη δομή του φυσικού κόσμου. Η αρμονία που διέπει τον τελευταίο γίνεται εμφανής στις σταθερές τροχιές των ουράνιων σωμάτων και μπορεί να συλληφθεί μέσω των μαθηματικών.

Οι Ιδέες αποτελούν οντότητες άφθαρτες και ανεξάρτητες από την εμπειρία και από οποιοδήποτε γνωστικό υποκείμενο. Είναι επίσης οι εξηγητικές αρχές της πραγματικότητας: ο λόγος που ένας άνθρωπος ή μια πράξη είναι δίκαιη είναι ότι «μετέχει» της Ιδέας της δικαιοσύνης. Αλλά το εμπειρικό τρίγωνο δεν έχει πλήρως τις ιδιότητες (της Ιδέας) του τριγώνου, γι’ αυτό και ταυτόχρονα είναι (στον βαθμό που μιμείται το ιδεατό) και δεν είναι (εφόσον δεν ταυτίζεται απόλυτα με αυτό) τρίγωνο. Από εδώ ο Πλάτωνας καταλήγει στο ότι μόνο οι Ιδέες μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο «επιστήμης», δηλαδή βέβαιης γνώσης, ενώ για τα αισθητά μόνο «δόξαι», δηλαδή γνώμες, μπορούν να υπάρξουν.

Αλλά αν μόνο οι φιλόσοφοι μπορούν να αποκτήσουν βέβαιη γνώση, είναι αυτονόητο ότι μόνο αυτοί δικαιούνται να ασκούν πολιτική εξουσία. Στην Πολιτεία προτείνεται μια «αριστοκρατία της γνώσης», βασισμένη στο ιδεώδες των βασιλέων-φιλοσόφων. Αργότερα, στον Πολιτικό και κυρίως στους Νόμους, η πιθανότητα εμφάνισης βασιλέων-φιλοσόφων τίθεται εν αμφιβόλω και τελικά εγκαταλείπεται. Αυτό συνεπάγεται ότι υπάρχει μεν μια οργάνωση των πολιτικών πραγμάτων σύμφωνη με τη μεταφυσική πραγματικότητα, αλλά αυτή δεν μπορεί να βρεθεί. Ο Πλάτωνας στρέφεται τώρα από τη μεταφυσική στην ιστορία: το ιδεώδες της «μεικτής πολιτείας» καθορίζει στους Νόμους τα όρια του πολιτικά εφικτού. Η δημοκρατία και η μοναρχία αποτελούν τις πολιτειακές μήτρες του μεικτού πολιτεύματος. Η πρώτη δεν γίνεται συνολικά αποδεκτή, αλλά και δεν απορρίπτεται εξ ολοκλήρου όπως στην Πολιτεία.

Η θεωρία των Ιδεών καθεαυτή δέχθηκε την καταιγιστική κριτική του Αριστοτέλη και εγκαταλείφθηκε. Η άποψη όμως ότι το «ον» και η αλήθεια πρέπει να αναζητηθούν στον χώρο του υπερβατικού αναβίωσε με τον νεοπλατωνισμό. Οι νεοπλατωνικοί ωστόσο ταυτίζουν το υπερβατικό με το θείο και βλέπουν τη γνώση ως προϊόν ενορατικής αποκάλυψης. Το ίδιο ισχύει και για τον θεμελιωτή της καθολικής θεολογίας Αυγουστίνο, που δέχεται την επίδραση του νεοπλατωνισμού. Ετσι, το φιλοσοφικό αυτό ρεύμα καταλήγει στον μυστικισμό. Ο τελευταίος υπάρχει στον Πλάτωνα, αλλά λειτουργεί μόνο συμπληρωματικά προς τον ορθό λόγο. Αυτή η εμπιστοσύνη στον ορθό λόγο είναι ίσως η σημαντικότερη συμβολή του Πλάτωνα στη δυτική φιλοσοφία. Παρά ορισμένες παρεκβάσεις όπως αυτή των νεοπλατωνικών ή ορισμένων ρευμάτων του υπαρξισμού, η φιλοσοφία (σε αντιδιαστολή με τη θεολογία) παρέμεινε επιστήμη βασισμένη στον ορθό λόγο, αυτόν με τον οποίο ο Πλάτωνας αντικαθιστά τον ιερατικό λόγο του Παρμενίδη.

Παρά τη σχέση του με τον Αυγουστίνο, το έργο του Πλάτωνα αγνοείται ­ πλην του Τιμαίου ­ τον Μεσαίωνα και το ενδιαφέρον για αυτό αναθερμαίνεται με την Αναγέννηση. Τον 19ο αι. η μελέτη του γίνεται εκτεταμένη και συστηματική. Στη φάση αυτή ο Πλάτωνας τυγχάνει απεριόριστης και άκριτης αποδοχής. Τα γραπτά του αποτελούν μια απέραντη δεξαμενή σοφίας, ενώ οποιαδήποτε κριτική θεωρείται περίπου ιεροσυλία. Χαρακτηριστική του κλίματος αυτού είναι η ρήση του Whitehead ότι «όλη η δυτική φιλοσοφία αποτελείται από σημειώσεις στον Πλάτωνα».

Με την υποχώρηση του ιδεαλισμού στις αρχές του 20ού αι. τα πράγματα αλλάζουν. Χωρίς να παραγνωρίζεται η βαρύτητα της πλατωνικής φιλοσοφίας, η οντολογία, η ηθική ψυχολογία και η πολιτική θεωρία του Πλάτωνα γίνονται αντικείμενο αυστηρής κριτικής. Τη σοβαρότερη επίθεση δέχεται η τελευταία.

Ενα πλήθος φιλελεύθερων σχολιαστών, αρχής γενομένης από τον Popper, τονίζουν την άρνηση του Πλάτωνα να δεχθεί ατομικές ελευθερίες και δικαιώματα και την αντίθεσή του στη δημοκρατία. Οι κατηγορίες αυτές ευσταθούν, αλλά στηρίζονται σε μια ανιστορική προσέγγιση της αρχαίας δημοκρατίας.

Η φιλελεύθερη αντίληψη για την προτεραιότητα του ατόμου έναντι του κράτους δεν υπάρχει στην κλασική Ελλάδα. Αντίθετα, η έννοια του πολίτη προϋποθέτει πάντοτε την πόλιν. Για αυτόν τον λόγο η αρχαία δημοκρατία δεν χαρακτηρίζεται από την αναγνώριση αφηρημένων «ατομικών» δικαιωμάτων και οι Ελληνες δεν έχουν καν όρο που να αντιστοιχεί στα δικαιώματα της νεωτερικότητας.

Τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Αριστοτέλης ορίζουν τη δημοκρατία ως το πολίτευμα εκείνο όπου οι άποροι ή πένητες αποκτούν τη δυνατότητα της συμμετοχής στα κοινά. Ο Πλάτωνας σαφώς αρνείται στους πολίτες του αυτό που θα ονομάζαμε πολιτικές ελευθερίες και αυτό τον κάνει αντιδημοκρατικό με βάση το μέτρο της σύγχρονης δημοκρατίας.

Αλλά, ενταγμένη στο ιστορικό της πλαίσιο, η αντιδημοκρατικότητα του Πλάτωνα βρίσκεται αλλού: στην άρνηση κάθε μορφής πολιτικής συμμετοχής στους «βαναύσους», αυτούς που εργάζονται χειρωνακτικά, στα κατώτερα δηλαδή στρώματα των ελεύθερων πολιτών.

Στην Πολιτεία αυτή η στάση είναι απόλυτη, ενώ λιγότερο άκαμπτη εμφανίζεται στους Νόμους, όπου μια κατηγορία βαναύσων, οι μικροκαλλιεργητές, αποκτούν πολιτικό ρόλο. Ετσι, αν ο Πλάτωνας της Πολιτείας μπορεί να αντιμετωπισθεί ως πρόδρομος ελιτιστικών αντιδημοκρατικών θεωριών, ο συγγραφέας των Νόμων, με την έμφασή τους στη «μεικτή πολιτεία», μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί προπάτορας του ρεπουμπλικανισμού.

του Θανάση Σαμαρά  (Φιλοσοφική Σχολή του ΑΠΘ) στο ΒΗΜΑ