Η επιστήμη της ιστορίας, για καθαρά πρακτικούς και μεθοδολογικούς λόγους, έκρινε απαραίτητη την κατηγοριοποίηση του ιστορικού της υλικού (ιδέες, κινήματα, κ.α.) σε σύνολα ομάδων με κοινά γνωρίσματα. Η μεθοδολογική αυτή ταξινόμηση υπήρξε καταλυτική για την διάδοση των ιδεών, χωρίς αυτό να σημαίνει πως αποτέλεσε πανάκεια για την ιστορική έρευνα, καθώς οδήγησε στην εδραίωση παγιωμένων αντιλήψεων και μονόπλευρων κατεστημένων απόψεων. Αντικείμενο της παρούσης εργασίας είναι ο κοινός τόπος σύγκλισης δύο φαινομενικά αντίθετων και ασυμφιλίωτων κοινωνικών συστημάτων: του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού, όπως εκφράστηκαν μέσα από το έργο και την δράση των John Stuart Mill και Κορνήλιου Καστοριάδη.
Δεν θα πρέπει να φαντάζει παράδοξο πως οι ιδέες του φιλελεύθερου Μιλλ μπορούν να απηχούν σοσιαλιστικά ιδεώδη, ενώ ο σοσιαλιστής Κορνήλιος Καστοριάδης να ασπάζεται ακόμη και φιλελεύθερες αρετές[1]. Ο Μιλλ αντιπροσωπεύει την πρώιμη φάση της φιλελεύθερης σκέψης, προτού δηλ. αυτή νοθευτεί και αποτελέσει την ουσιαστική βάση του σύγχρονου καπιταλιστικού μοντέλου. Πιο συγκεκριμένα, το φιλελεύθερο όραμα του Μιλλ για τον κοινωνικό σχεδιασμό συνίσταται στην ίση ελευθερία των μελών της κοινωνίας για ικανοποίηση των ατομικών τους επιθυμιών. Αντίθετα, στη σύγχρονη εποχή ο μεταλλαγμένος φιλελευθερισμός -νεοφιλελευθερισμός- πρεσβεύει την ελευθερία του οικονομικά ισχυρού εις βάρος της πλειοψηφίας των ασθενέστερων. Από την άλλη πλευρά, ο Καστοριάδης υπήρξε από τους στοχαστές εκείνους που άσκησε εντονότατη κριτική, όχι μόνο στην «ορθολογικότητα» του καπιταλισμού, δηλ. του αντίπαλου δέους, αλλά και στο σταλινικό καθεστώς που υποτίθεται πως αποτελούσε ενσάρκωση των σοσιαλιστικών οραμάτων. Παρά τη διάψευση των σοσιαλιστικών ιδεών, ο Καστοριάδης δεν απομακρύνθηκε από το πρόταγμα της σοσιαλιστικής λύσης, στο οποίο βασίστηκε ολόκληρη η φιλοσοφική του ανθρωπολογία.
Στις μέρες μας, πληθαίνουν οι υποστηρικτές εκείνης της πολιτικής σύγκλισης που θα συνδράμει θετικά στην αποτελμάτωση της δημοκρατίας στις μετα-παραδοσιακές κοινωνίες[2]. Η ιδέα της συναίνεσης εντοπίζεται στο θεωρητικό έργο του ιταλού διανοητή Νορμπέρτο Μπόμπιο[3], που υπήρξε ένας από τους πρώτους εμπνευστές του φιλελεύθερου σοσιαλισμού, την δεκαετία του ’30.
Μια πρώτη προσέγγιση του έργου τους θα μπορούσε να συνοψισθεί σε δύο θέσεις: κατά πρώτον, στο βαθύ και ειλικρινές δημοκρατικό τους αίσθημα και κατά δεύτερον, στον τρόπο που αποδομούν την κοινωνία, για να πετύχουν ακριβώς την καλύτερη δυνατή της δόμηση. Εκκινούν από το άτομο, το οποίο δεν λυγίζει υπό το βάρος της ιστορικής αναγκαιότητας και δεν συνθλίβεται στις ανάγκες ενός απρόσωπου, συλλογικού φορέα. Τίθενται, τόσο το άτομο όσο και η κοινωνία, σε μια ισότιμη βάση, ώστε να μην προκρίνεται το ένα έναντι του άλλου. «Το άτομο δεν είναι τυχαίο, δευτερεύον ή ασήμαντο σε σχέση με την κοινωνία» και «η κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει παρά μέσω της ενσάρκωσης και της ενσωμάτωσής της στα άτομα»[4].
Με το «Περί ελευθερίας» (1859), ο Μιλλ προτάσσει το αίτημα της προσωπικής ελευθερίας και της ατομικής τελείωσης. Ο βρετανός φιλόσοφος υπογραμμίζει την αναγκαιότητα ύπαρξης ενός minimum πεδίου εντός του οποίου είναι δυνατόν να ασκηθεί η ελευθερία του ατόμου. Η ελεύθερη εκδίπλωση της ατομικότητας αποτελεί αναντικατάστατο στοιχείο του τελειοκρατικού του συστήματος. Πέρα από κάθε εξωτερική παρέμβαση χειραγώγησης, το άτομο θα καταφέρει να ανέλθει στο υψηλότερο σκαλοπάτι της ατομικής του ανάπτυξης. Μόνο τότε, που αδέσμευτο από την ανασταλτική επίδραση των κοινωνικών ηθών και της πολιτικής προπαγάνδας, θα καταφέρει να πλησιάσει πιο κοντά στην τελειότητα που η φύση του προστάζει. Η ατομική τελείωση καθρεπτίζεται στην κοινωνία, της οποίας το άτομο είναι ζωντανό κύτταρο. «Όσο πιο ανεπτυγμένη είναι η ατομικότητά του, τόσο πιο πολύτιμο γίνεται το άτομο για τον εαυτό του, και συνεπώς πιο πολύτιμο για τους άλλους»[5].
Με τη δημοσίευση του «Ωφελιμισμού» (1861), ο Μιλλ συμπληρώνει το τελειοκρατικό του πρότυπο, με το να χαρτογραφήσει τα όρια του ατομικισμού, προτού αυτός τείνει να μετεξελιχθεί σε έναν αδέσμευτο και ανεξέλεγκτο φιλελευθερισμό. Το πεδίο, λοιπόν, της ατομικής ελευθερίας δεν μπορεί να είναι απεριόριστο, διότι «αυτό το είδος φυσικής ελευθερίας θα οδηγούσε σε μια μορφή κοινωνικού χάους, όπου θα ήταν αδύνατον να ικανοποιηθούν ακόμη και οι στοιχειώδεις ανάγκες των ανθρώπων- όπου οι δυνατοί θα κατέπνιγαν τις ελευθερίες των αδυνάτων»[6].
Η ωφελιμιστική του θεωρία λειτουργεί ως ασφαλιστική δικλείδα με διπλή κατεύθυνση: από τη μία, να καθορίσει την ετεροαναφορική διάσταση του ηθικού του προτύπου δηλ. για το ποιες θα πρέπει να είναι οι ηθικές υποχρεώσεις και τα καθήκοντα του ατόμου προς τους άλλους. Aπό την άλλη, να διασφαλίσει την αυτοαναφορική διάσταση του προτύπου του δηλ. να κατοχυρώσει τα ατομικά δικαιώματα έναντι των υπολοίπων. Η ετεροαναφορική διάσταση του μιλιανού ωφελιμισμού δεν έρχεται να εξοβελίσει τον αυτοαναφορικό χαρακτήρα του «Περί ελευθερίας». Tο πετυχαίνει είτε εισάγοντας το κριτήριο της αυτοθυσίας, το οποίο «μπορεί να αποτελεί μια ενθαρρυντική απόδειξη του τι δύνανται να πράξουν οι άνθρωποι, αλλά, οπωσδήποτε, δεν αποτελεί παράδειγμα του τι πρέπει να πράξουν»[7], είτε τονίζοντας και πάλι την αξία της διανοητικής τελείωσης, επικρίνοντας όσους παραμελούν την αισθητική και πνευματική άσκηση[8].
Στο έργο του Κ. Καστοριάδη συναντάμε τόσο την ιδέα της ατομικής ελευθερίας, όσο και την σπουδαιότητα της πνευματικής καλλιέργειας, προϋποθέσεις απαραίτητες και αναντικατάστατες για τη κοινωνική ευρυθμία και συνοχή. Ό,τι αποκαλεί ελευθερία ο Μιλλ, ο Καστοριάδης το ονομάζει αυτονομία[9]. Πώς μπορώ να είμαι ελεύθερος/αυτόνομος, εάν είμαι υποχρεωμένος να ζω σε μια κοινωνία στην οποία ο νόμος καθορίζεται από άλλους; Η μόνη αποδεκτή απάντηση συνίσταται στο να πω: έχω την ουσιαστική δυνατότητα να συμμετάσχω ισότιμα με οποιονδήποτε άλλον στη διαμόρφωση και στην εφαρμογή του νόμου.
Η κοινωνία αυτοθεσμίζεται, δημιουργεί με το δικό της τρόπο τους κανόνες και τους νόμους της ύπαρξής της. Το άτομο συγκροτείται εσωτερικεύοντας τις αξίες, τους κανόνες, τις αρχές της θεσμίζουσας κοινωνίας, η οποία είχε θεσμιστεί σε προγενέστερο χρόνο από άτομα κάποιας άλλης θεσμίζουσας κοινωνίας. «Οι Αθηναίοι όμως είναι Αθηναίοι ακριβώς γιατί τους διαμόρφωσε ο νόμος της πόλεως. Έχουμε εδώ μία σχέση ανάμεσα στη θεσμισμένη κοινωνία, η οποία υπερβαίνει απείρως το σύνολο των ατόμων που την συνθέτουν, και η οποία δεν μπορεί να υπάρξει παρά πραγματοποιημένη, ενσαρκωμένη μέσα στα άτομα που κατασκευάζει»[10]. Υπάρχει μια διηνεκής επανάληψη της κοινωνίας, κάθε φορά όμως με κάποιες διαφορές. Τα πνευματικά αγαθά έχουν καταλυτική επίδραση στη διαμόρφωση της προσωπικότητας του ατόμου και κατά συνέπεια στην θέσμιση της κοινωνίας. Οι τραγωδίες, λ.χ., αποτελούν κι αυτές μέρος της φαντασιακής θέσμισης του κοινωνικού συνόλου, διότι φέρουν νόρμες, αξίες του περιβάλλοντος μέσα στο οποίο συνελήφθησαν. Η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία, που αποτέλεσε πρότυπο για τον Καστοριάδη, είχε ως αποστολή της, μεταξύ άλλων, την αισθητική και πνευματική άσκηση των μελών της, όπως άλλωστε το μαρτυρά και η περίφημη ρήση του Περικλή στον Επιτάφιο: «Φιλοκαλούμεν τε γαρ μετ’ ευτελείας και φιλοσοφουμεν άνευ μαλακίας»[11].
Το πρότυπο της ατομικής τελείωσης ή της ατομικής αυτονομίας δεν μπορεί να ευδοκιμήσει παρά μόνο στο γόνιμο έδαφος του δημοκρατικού πολιτεύματος. Ο Καστοριάδης έκρινε ότι το μοντέλο της άμεσης δημοκρατίας δεν είναι μια ουτοπία, καθώς εφαρμόσθηκε στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ., δοκιμάσθηκε κατά την παρισινή Κομμούνα το 1871 και λειτούργησε στα κοινοτικά συμβούλια την περίοδο της αμερικανικής επανάστασης. Η ιδέα της αντιπροσώπευσης ήταν τότε άγνωστη, αφού θα κατέλυε την πραγματική αυτονομία, την ελεύθερη δηλ. συμμετοχή των ατόμων στις διαδικασίες εκλογής των νόμων. «Η πολιτική είναι τομέας της δόξης, της γνώμης δηλ, και δεν υπάρχει ούτε πολιτική επιστήμη ούτε πολιτική τέχνη. Γι’ αυτό οι δόξες, οι γνώμες όλων, είναι σε πρώτη προσέγγιση ισοδύναμες»[12].
Παρόμοια είναι και η θέση του Μιλλ, που θεωρούσε την συμμετοχή στις πολιτικές διαδικασίες απαραίτητη για την ωρίμανση του πολιτικά ενεργού ατόμου, καλλιεργώντας του την συναίσθηση των κοινωνικών του ευθυνών και τη συνείδησή του ως μέλους του συνόλου. Το πολίτευμα κατά τον βρετανό φιλόσοφο έπαιζε καθοριστικό ρόλο για την διαμόρφωση του ανθρώπινου χαρακτήρα. Ένα δεσποτικό καθεστώς, ασχέτως αν αυτοαποκαλείται δημοκρατικό, φιλελεύθερο, βυθίζει τους υπηκόους του στην παθητικότητα και την πολιτική ραστώνη. Όλοι λοιπόν έχουν δικαίωμα ψήφου, ακόμη και τα μέλη της εργατικής τάξης, παρόλο που αποτελούσαν το λιγότερο μορφωμένο κομμάτι της κοινωνίας. Δεδομένης όμως της πλειοψηφικής της υπεροχής, ο Μιλλ καταφεύγει σε ένα σύστημα πολλαπλής ψήφου για τα μέλη της μειοψηφούσας τάξης. Όσο αντιδημοκρατικό κι αν ακούγεται το παραπάνω, ο Μιλλ ήθελε να επιτύχει μια ισορροπία, ώστε να μην υπερτερεί καμία ταξική ομάδα έναντι της άλλης. Επιπλέον, υπογράμμιζε πως πρόκειται για ένα προσωρινό μέτρο, έως ότου η εργατική τάξη ωριμάσει πνευματικά και πολιτικά[13].
Γίνεται επομένως φανερό, πως το άτομο και η κοινωνία αποτελούν όψεις του ίδιου νομίσματος, η αξία του οποίου είναι ίδια από όποια μεριά κι αν το παρατηρήσεις. Και οι δυο στοχαστές επιμένουν πως χωρίς τις ατομικές ελευθερίες, λ.χ. την ελευθερία του τύπου ή της έκφρασης, η ενεργή συμμετοχή στα κοινά δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση. Aντιλαμβάνονται ότι χωρίς την λαϊκή συμμετοχή στις πολιτικές διαδικασίες, οι ατομικές ελευθερίες κινδυνεύουν να μείνουν κενό γράμμα. Η λύση που θα οδηγήσει στην κοινωνική αρμονία δεν αναζητείται σε μεταφυσικές σφαίρες ή σε απρόσωπους ιστορικούς νόμους, αλλά αποκτά εργαλειακό χαρακτήρα, με αιχμή του δόρατος το άτομο.
Δύο παράμετροι θα συνεπικουρήσουν προς επίτευξη του επιδιωκόμενου σκοπού: η παιδεία και οι θεσμοί της άμεσης δημοκρατίας, που βρίσκονται σε μια συνεχή αλληλεπίδραση και αλληλεξάρτηση. Η κατάργηση της ισχυρής αστικής τάξης και η συγκέντρωση ολόκληρης της πολιτικής, κοινωνικής, οικονομικής και ιδεολογικής εξουσίας υπό τον έλεγχο μιας μειοψηφίας, που ενδιαφέρεται παρά μόνο για τα δικά της συμφέροντα, αποτελούν τους καθοριστικούς παράγοντες κατάρρευσης αυτών που ο Πόππερ ονόμασε κλειστές κοινωνίες.
Το ερώτημα, ωστόσο, στις μέρες μας παραμένει κατά πόσο είναι εφικτό το όραμα της συμμετοχικής δημοκρατίας την στιγμή που υπάρχει τεράστια οικονομική διαφοροποίηση[14]. Πώς να λειτουργήσουν οι θεσμοί μιας πολιτείας, εάν αυτή είναι διαρθρωμένη γύρω από κομματικούς μηχανισμούς και βασίζεται σε πελατειακές σχέσεις. Ο παραισθησιογόνος καταναλωτισμός έχει βυθίσει τους πολίτες στην μικρόνοια, την πλαδαρότητα και την αποχαύνωση, με αποτέλεσμα η διακυβέρνηση των σύγχρονων κοινωνιών να στηρίζεται σε κανόνες που βρίσκονται έξω από την επιρροή των ψηφοφόρων τους. Η χρεωκοπία των σοσιαλιστικών οραμάτων άνοιξε τον δρόμο για την μονοκαθεδρία του καπιταλισμού, ενώ διάχυτη είναι η ιδέα πως δεν υπάρχει εναλλακτική λύση. Η κατάρρευση, όμως, ενός αποτυχημένου συστήματος δεν συνεπάγεται ούτε πως το θεωρητικό του υπόβαθρο είναι κακό, ούτε πως αυτό που το αντικαθιστά είναι το καλύτερο δυνατό.
Κρίνοντας, τέλος, τις προθέσεις των δύο στοχαστών, που εξετάσαμε, αντιλαμβανόμαστε πως ο σκοπός τους είναι κοινός. Κι αν στο ένα άκρο έχουμε τον φιλελευθερισμό – ως αντίδραση στον ανελεύθερο σοσιαλισμό- και στο άλλο άκρο τον σοσιαλισμό- ως αντίδραση στην φιλελεύθερη ανισότητα-, τότε το ζητούμενο είναι η αριστοτελική τους μεσότητα, ήτοι ο φιλελεύθερος σοσιαλισμός. Η μέση οδός δεν αποτελεί ιδεολογική σύγχυση, ούτε όμως και πολιτικό οπορτουνισμό. O λόγος της παραδοσιακής αριστεράς εμφανίζεται παρωχημένος, νικημένος κατά κράτος από το παιχνίδι της αγοράς, ώστε τώρα να αναγκάζεται να αναγνωρίσει τη σημασία της, ενώ οι θέσεις της νεοφιλελεύθερης δεξιάς οδήγησαν σε νέα πολιτικά αδιέξοδα, αποδεικνυόμενες στην πράξη ως αντιφατικές. Η ορατή κρίση που διέρχονται οι παραδοσιακές ιδεολογίες, προτάσσει την αγαστή συνεργασία ανάμεσα στην οικονομική ανάπτυξη και την κοινωνική πρόοδο.
Η πρόταση του φιλελεύθερου σοσιαλισμού θα ήταν εξάλλου απολύτως συμβατή με το πνεύμα της μιλιανής πολυαρχίας[15], καθώς και με τη βαθιά πεποίθηση του Καστοριάδη πως οι ιδέες της ελευθερίας και της ισότητας αλληλοσυμπληρώνονται[16]. Δεν θα έπρεπε όμως να λησμονούμε, πως ο μετασχηματισμός μιας φιλοσοφικής θεωρίας σε πολιτική πράξη προσκρούει σε ένα ανυπέρβλητο σκόπελο: τον άνθρωπο.
